Archive for March, 2013

Judith Butler – Στοχασμοί για τη Γερμανία

Posted in Uncategorized on March 27, 2013 by little percussionist derrida

(μτφ. όχι εγώ)

Όταν έμαθα ότι ο εκδοτικός οίκος Suhrkamp Verlag αποφάσισε να εκδώσει το Gender Trouble (Αναταραχή Φύλου), το 1991, η πρώτη μου σκέψη ήταν πως ίσως με καλούσαν να δώσω κάποια ομιλία στη Γερμανία και, έτσι, να επιστρέψω ύστερα από δώδεκα χρόνια στην χώρα που είχα ζήσει την περίοδο 1978-79. Δεν μου ήταν ποτέ ξεκάθαρο το γιατί είχα επιστρέψει μόνο μια φορά, το 1981, και το γιατί, έκτοτε, όποτε ταξίδευα στην Ευρώπη πήγαινα μόνο στη Γαλλία. Δεν είχε να κάνει με “τη χώρα”, όπως θα πουν κάποιοι Αμερικάνοι, ούτε με “το λαό,” καθώς, έχοντας ζήσει στη Χαϊδελβέργη και έχοντας κάνει πολυάριθμα ταξίδια εκείνο το χρόνο, γνώριζα ότι τέτοιες μονολιθικές έννοιες δεν υπήρχαν, ή, μάλλον, ότι το πού και το πώς χρησιμοποιούνταν αυτές οι μεγάλες έννοιες έτεινε να αποκρύπτει περισσότερα πράγματα απ’ όσα διαφώτιζε. Είχα την εντύπωση πως η μετατόπιση μου από την Γερμανία στη Γαλλία ήταν ταυτόχρονα μια μετατόπιση από τη φιλοσοφία στη λογοτεχνική θεωρία. Η διατριβή μου αφορούσε την υποδοχή του Χέγκελ από τους Γάλλους, και προσπάθησα να καταδείξω ότι οι Γάλλοι που πίστευαν ότι είχαν αποκοπεί τελείως από τον Χέγκελ είχαν μεγαλύτερη εγγύτητα μαζί του απ’ όσο νόμιζαν. Ύστερα άρχισα και εγώ η ίδια να σκέφτομαι με μεγαλύτερη σοβαρότητα την περίπτωση μιας τέτοιας πλήρους ρήξης. Θα μπορούσε να υπάρξει μια άρνηση που δεν θα εγκαθιστούσε, πάντοτε και μονάχα, μια μεγαλύτερη ενότητα; Θα μπορούσε να υπάρξει μια σχολή σκέψης βασισμένη στη διαφορά, που δεν θα επέστρεφε στην ταυτότητα;

Πιθανότατα όμως δεν ήταν οι σκέψεις μου για τον Χέγκελ αυτές που οδήγησαν στη στροφή του ενδιαφέροντος μου από τη Γερμανική στη Γαλλική διανόηση. Θυμάμαι όμως εκείνη την κρίσιμη στιγμή, όταν ήμουν εικοσιτεσσάρων, όταν παρέδωσα, αφελώς, μια διάλεξη σε ένα συνέδριο στο Ντουμπρόβνικ, όπου ασκούσα κριτική σε αυτό που θεωρούσα ως την στροφή του Χάμπερμας στο υπερβατικό, πράγμα που οδήγησε στο να στραφεί ο θυμός μιας ομάδας πιστών Χαμπερμασιανών εναντίον μου. Θυμάμαι το σκληρό ύφος αυτής της αμετακίνητης υπεράσπισης της καθολικότητας, και άρχισα να αναρωτιέμαι μήπως τελικά κρυβόταν ένα είδος αλαζονείας σε αυτή την ανησυχητική πολιτισμική υπόθεση που λέει πως μέσα στη ρηματική πράξη του καθενός κρύβεται μια καθολική σύνδεση με κάθε άλλη ρηματική πράξη. Αποφάσισα να αναζητήσω αλλού ένα είδος σκέψης πιο θετικής προς τη διαφορά.

Κατάγομαι από εβραϊκή οικογένεια, και όταν πήγα να σπουδάσω στη Γερμανία, στην ηλικία των εικοσιενός, οι γονείς μου δυσκολεύτηκαν με την απόφαση μου. Η γιαγιά μου όμως, η οποία είχε γεννηθεί στην Ουγγαρία, και έβλεπε τη Γερμανία ως έναν πολιτισμό όπου κάποτε είχαν ευημερήσει Εβραίοι, ήταν πολύ ευχαριστημένη που θα “επέστρεφα”, που θα καταλάμβανα κάποιο χώρο στη Γερμανία, που θα έδειχνα, μέσω της παρουσίας μου, οτι εκεί ζουν ακόμα Εβραίοι. Σαν να είχα αναλάβει το ρόλο του απεσταλμένου, πήγα στη (Δυτική) Γερμανία και βρήκα όλα τα παλιά εβραϊκά νεκροταφεία, τα απομεινάρια της εβραϊκής αντίστασης. Έπιασα φιλίες με μια μικρή ομάδα Πακιστανών εξόριστων, που αυτοαποκαλούνταν “οι νέοι Εβραίοι”, και παρακολουθούσα ταινίες του Φασμπίντερ όπως ένας πεινασμένος θα σερνόταν προς την τροφή. Μέσω των οπτικών παραμορφώσεων της κάμερας του, απέκτησα μια έντονη αναγνώριση του δικού μου οπτικού πεδίου. Έκανα μερικούς καλούς Γερμανούς φίλους, με τους οποίους κάναμε εκτενείς και σοβαρές συζητήσεις για τους Γερμανούς, τους Εβραίους, την ιστορία, την πολιτική και τη σεξουαλικότητα. Παρακολούθησα διαλέξεις στο πανεστήμιο, και έμαθα την πανέμορφη ιστορία του πώς η φιλοσοφία προχώρησε με οργανικό και απαραίτητο τρόπο από τον Καντ στο Χέγκελ. Προσπαθούσα να αναπνεύσω, αλλά γινόταν ολοένα και δυσκολότερο. Απομακρύνθηκα από το πανεπιστήμιο. Διάβαζα μόνη μου. Ανυπομονούσα να γυρίσω σπίτι.

Δεκατέσσερα χρόνια αργότερα, η Αναταραχή Φύλου είχε δημοσιευτεί με τον τίτλο Das Unbehagen der Geschlechter (Η Δυσαρέσκεια του Φύλου), και άρχισα να δέχομαι κάποιες προσκλήσεις: Η πρώτη ήταν από μια ομάδα φοιτητριών στο Αμβούργο που δεν είχε χρήματα, αλλά θα ήθελα να πάω παρόλα αυτά; Η δεύτερη ήταν από το Frankfurter Frauenschule, ένα κέντρο για τη γυναικεία διανόηση και πολιτισμό στη Φρανκφούρτη που δεν θύμιζε αυτά τα γυναικεία κέντρα που μου ήταν γνωστά είτε στις ΗΠΑ, είτε στην Ευρώπη. Η τρίτη ήταν από το Institut für Socialforschung (Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών) στη Φρανκφούρτη, όπου ανησυχούσα ότι θα με αντιμετώπιζαν όπως οι Χαμπερμασιανοί. Τέλος, το Freie Universitat στο Βερολίνο, για μια ομιλία χορηγούμενη από το τμήμα Κοινωνιολογίας και το τμήμα Γερμανικών Σπουδών.

Αυτό που διαπίστωσα ήταν ότι οι φοιτήτριες στο Αμβούργο αντιμετώπιζαν το βιβλίο με μια σοβαρότητα που σπάνια συναντάται στις ΗΠΑ. Με την άφιξη της “κουιρ θεωρίας” και με την ανάδυση μιας νέου είδους “θεωρίας του πολιτισμού” στις ΗΠΑ, άρχισαν κυκλοφορούν ως “αναγνώσεις” εξαιρετικά απλοϊκές καρικατούρες πολύπλοκων διανοητικών θέσεων, και έτσι ένιωσα έκπληξη και ευγνωμοσύνη για τις προσεκτικές αναγνώσεις που επιχειρούσαν οι διάφορες φοιτήτριες στο Αμβούργο. Θυμήθηκα πόσο διαφορετική είναι η διανόηση στη Γερμανία, και η σοβαρή τους ενασχόληση με τα κείμενα μου ήταν ιδιαίτερα ευπρόσδεκτη. Όταν όμως ρώτησα τις φοιτήτριες, που αυτοπροσδιορίζονταν ως φεμινίστριες, πώς και πού συναντιόταν ο φεμινισμός με τον αντιρατσισμό, έδειξαν να μην κατανοούν ότι ο φεμινισμός και ο αγώνας ενάντια στο ρατσισμό μπορούσαν να συνεργάζονται. Μια γυναίκα που έμοιαζε να έχει διασυνδέσεις με μια φεμινιστική κοινότητα στο Βερολίνο, καταλάβαινε πολύ καλά πώς θα μπορούσαν αυτά τα δύο να λειτουργούν μαζί, και ύστερα, όταν βρέθηκα στο Βερολίνο, ήταν ξεκάθαρο ότι, για τις γυναίκες με τις οποίες μίλησα, η σύνδεση αυτή όχι μόνο ήταν προφανής, αλλά και ότι οι φεμινίστριες ήταν μέρος του αρχικού κινήματος ενάντια στη ρατσιστική βία.

Άρχισα να διάβαζω εφημερίδες για να δώ πώς παρουσιαζόταν η βία εναντίον των Τούρκων, και με έκπληξη διαπίστωσα την τάση των δημοσιογράφων να ψυχολογικοποιούν το θύτη. Σε ένα άρθρο, που αναφερόταν στο φόνο μιας οικογένειας Τούρκων στη Στουτγάρδη, η παιδική ηλικία των Γερμανών ανδρών που είχαν ομολογήσει το έγκλημα περιγραφόταν με πολλές, συμπονετικές λεπτομέρειες. Δημοσιεύτηκαν τα ονόματα και οι ιστορίες τους: είχαν κακές μανάδες, κακούς πατεράδες, ήταν αλκοολικοί, οι γονείς τους τους κακοποιούσαν. Όλες αυτές οι συνθήκες – ή μάλλον αυτά τα σύνδρομα – τους οδήγησαν σε αυτό το μοιραίο γεγονός, από το οποίο οι δικές τους ζωές ήταν αυτές που καταστράφηκαν. Αυτό που με εξέπληξε ήταν ότι οι Τούρκοι, φαινομενικά, δεν είχαν ούτε ονόματα, ούτε οικογένειες, ούτε παιδική ηλικία. Πράγματι, η αφήγηση κατόρθωνε να μετατοπίσει την προσοχή από αυτό το έγκλημα στα ψυχολογικά “εγκλήματα” που υπέστησαν οι θύτες και, έτσι, έμοιαζε να επιχειρεί μια εκτροπή από το γεγονός και τον γενικότερο κοινωνικό και πολιτισμικό του αντίκτυπο.

Μου φαινόταν ξεκάθαρο ότι αυτή η ψυχολογική αφήγηση είχε αναδυθεί ως μια εναλλακτική στην αφήγηση της κατηγορίας, και ότι η αντίσταση στην αφήγηση της κατηγορίας έμοιαζε σημαντική, διότι η μόνη δυνατή συνέπεια μιας τέτοιας αφήγησης έμοιαζε να είναι η παραλυτική ενοχή. Η ψυχολογική αφήγηση τοποθέτησε τις αναφορές στην ξενοφοβική βία έξω από τα πεδία της ηθικής και της πολιτικής, και έμοιαζε να συνδέεται με την συγκεκριμένα χριστιανική πρακτική της άφεσης. Κατά μια έννοια, η εφημερίδα υποδυόταν αλληγορικά και τον εξομολογητή και τον εξομολογούμενο. Παρομοίως, διαφαινόταν μια προσπάθεια αντίταξης στο ρατσισμό μέσω της προσφυγής στην έννοια του nachbarschaft (κυριολεκτικά: γειτονιά), κατά κάποιο τρόπο, δηλαδή, στην έννοια του πλησίον, σαν το πρόβλημα να ήταν ότι οι άνθρωποι απλά δεν συμπεριφέρονταν στους πλησίον τους όπως θα ήθελαν κάποιος να συμπεριφέρεται στους ίδιους. Ο σκοπός έμοιαζε να είναι η ηθική και χριστιανική διαπαιδαγώγηση του ατόμου. Αλλά αυτό που με εντυπωσίασε σχετικά με τη διπλή χρήση της ψυχοθεραπευτικής και χριστιανικής ηθικής ήταν το πώς δούλευαν παράλληλα έτσι ώστε αφενός να εξατομικεύσουν το πρόβλημα και αφετέρου να επεκτείνουν την ηγεμονία του Χριστιανισμού.

Πριν ταξιδέψω στη Γερμανία το 1994, διάβασα για την αύξηση των επιθέσεων από νεοναζί σε πρόσφυγες. Αυτό που δεν διάβασα όμως, παρά μόνο αντίκρυσα όταν έφτασα στη Γερμανία, ήταν ότι αυτή η αντίδραση συνιστούσε μονάχα μια έκφανση ενός ριζικά αλλοιωμένου πολιτισμικού τοπίου. Ο πληθυσμός είχε γίνει πιο πολυπολιτισμικός και κατά κάποιο τρόπο η ατμόσφαιρα φαινόταν πολύ πιο ευχάριστη, παρόλο που η άνοδος της φτώχειας ήταν αποκαρδιωτική και οι σταθμοί τρένων στη Φρανκφούρτη και το Βερολίνο ήταν γεμάτοι με φτωχούς πρόσφυγες από διάφορα μέρη. Όμως, το κρίσιμο δίλημμα του πώς θα μπορούσε να αντιλαμβάνεται κανείς τη Γερμανία, μετά την πτώση του Τείχους, σαν λαό ή σαν έθνος, ιδιαίτερα αν ληφθεί υπόψη η αυξημένη παρουσία μουσουλμάνων από την Τουρκία και αλλού, έμοιαζε να πυροδοτεί μια συντηρητική υποτροπή προς τη χριστιανική αφήγηση. Αυτό μου φάνηκε εντελώς αντίθετο με το παρόν διακύβευμα – τι σημαίνει να αντιμετωπίζεται η εθνική και θρησκευτική διαφορά μέσω της επίκλησης και της ενδυνάμωσης της χριστιανικής ηθικής; Δεν σημαίνει τη συνέχεια της επιβολής του χριστιανισμού, σαν μια αγχωμένη και συντηρητική απάντηση στην απώλεια της ηγεμονίας του; Δεν σημαίνει την εξημέρωση της πολιτισμικής πρόκλησης που συνιστά η θρησκευτική διαφορά, κάτω από τη σημαία του Ίδιου;

Ήταν ξεκάθαρο ότι οι διάφορες γυναίκες με τις οποίες μίλησα γνώριζαν καλά τα πολιτικώς συντηρητικά αποτελέσματα της ψυχοθεραπευτικής και της ενισχυμένης χριστιανικής αφήγησης. Και όμως, το ότι καταδίκαζαν τη γλώσσα της ψυχολογίας στο σύνολο της, συμπεριλαμβανομένης της ψυχανάλυσης, μου φαινόταν επίσης ύποπτο με έναν άλλο τρόπο. Οι τοπικές φεμινιστικές εφημερίδες του Αμβούργου δημοσίευαν αντιπαραθέσεις γύρω από τη σεξουαλική παρενόχληση και τη σεξουαλική κακοποίηση. Οι γυναίκες που με προσκάλεσαν διαφωνούσαν με την “θυματοποιητική αφήγηση” και προέτασσαν μια διαφορετική οπτική πάνω στις σχέσεις εξουσίας, έτσι ώστε να διατηρείται μια θέση για την εμπρόθετη δράση των γυναικών. Κύριο θεμέλιο της σκέψης τους ήταν η κριτική του Φουκώ για την ψυχανάλυση, όπως διατυπώνεται στον πρώτο τόμο της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας. Ακόμα και ανάμεσα στις φεμινίστριες που έτειναν να κατηγορούν για κάθε κοινωνικό κακώς κείμενο μια αφηρημένη εννοιολόγηση της πατριαρχίας, υπήρχαν κάποιες που υποστήριζαν ότι οι γυναίκες, ακόμα κι αν δεν ήταν πάντοτε άμεσα υπεύθυνες για τη ρατσιστική βία, ήταν παρόλα αυτά συνένοχες (Mittäterinen). Αυτή η άποψη έμοιαζε να απωθεί άλλες γυναίκες, οι οποίες φοβούνταν ότι το να βρεθούν σε οποιαδήποτε θέση υπευθυνότητας θα συνεπαγόταν μια ενοχή που θα τις παρέλυε. Το Frankfurter Frauenschule υπερηφανευόταν ότι προωθούσε πνευματικές συζητήσεις που δεν αποτελούσαν μέρος της “ψυχοθεραπευτικής αφήγησης.” Και ένα αρκετά κριτικό μέλος του κοινού μου εκεί, με ρώτησε αν ενδιαφέρομαι για τις ψυχικές ή τις κοινωνικές συνέπειες του μισογυνισμού και της ομοφοβίας. Με αιφνιδίασε η προϋπόθεση ότι έπρεπε να επιλέξω.

Μετά από σκέψη, τα παραπάνω μου φαίνονται ενδεικτικά της πόλωσης των αφηγήσεων, κατά την οποία και τα δύο στρατόπεδα εμφάνιζαν μια τραυματική έγνοια για την εκτόπιση της ατομικής ενοχής. Οι αντιπαραθέσεις μέσα στους φεμινιστικούς κύκλους μου φαίνεται ότι συνοδεύονταν όχι μόνο από την εκτόπιση των μεγαλύτερων ερωτημάτων σχετικά με την εθνική ευθύνη, αλλά και από την εκτόπιση και την τραυματική επανάληψη του προβλήματος της κοινωνικής ενοχής, το οποίο συνεχίζει να στοιχειώνει τη Γερμανία σχεδόν πενήντα χρόνια μετά την πτώση του Εθνικοσοσιαλισμού. Η αφήγηση της θεραπείας προσπαθούσε να αποφύγει την κατηγορία και την ευθύνη με το να εγκαθιδρύσει το άτομο ως το κατεστραμένο προϊόν μιας δυσλειτουργικής οικογένειας. Η αφήγηση της υποτιθέμενης τραυματικής παιδικής ηλικίας συνιστά ένα είδος κοινωνικής και ψυχολογικής αιτίας της ρατσιστικής βίας, και έτσι απαλλάσσει το δράστη από κάθε ατομική ευθύνη. Αυτό το είδος αφήγησης μου είναι οικείο από τις σχετικά κακές ταινίες που γυρίστηκαν μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο στη Δυτική Γερμανία. Μου ήταν, όμως, επίσης ξεκάθαρο ότι η “διάλυση της οικογένειας” και, άρα, “τα τραυματικά αποτέλεσματα του φεμινισμού” κατηγορούνταν για τη ρατσιστική βία ενάντια σε Τούρκους πολίτες και πρόσφυγες.

Εξάλλου, αυτοί που ήθελαν να αρνηθούν τη “θυματοποίηση” σε περιπτώσεις “σεξουαλικής κακοποίησης” έμοιαζαν να αναπαράγουν τον ίδιο τρόπο σκέψης: να αντιμάχονται το φάντασμα μιας εντελώς υπεύθυνης και πλήρως ασυγχώρητης πράξης βίας και να επιμένουν ότι η αποδέκτης μιας τέτοιας πράξης είναι επίσης μέρος αυτής της πράξης. Είναι άραγε αυτή η άρνηση της θυματοποίησης μια αφήγηση περιορισμένη στο φεμινιστικό πρόβλημα της εμπρόθετης δράσης, ή υποδαυλίζεται επίσης από το φόβο του να καταλάβουν οι Γερμανίδες φεμινίστριες τη θέση μιας παραλυτικής ενοχής, σε σχέση με την ρατσιστική βία που ασκούν άλλοι Γερμανοί; Ποιά εθνική αγωνία έχει συμπυκνωθεί και εκτοπιστεί μέσα στην αφήγηση της σεξουαλικής κακοποίησης των φεμινιστικών κύκλων; Η άποψη που αναπτύχθηκε στους φεμινιστικούς κύκλους, σχετικά με τη Mittäterin (την συνένοχη) και το πρόβλημα του Γερμανικού ρατσισμού φαίνεται να αντιμετωπίζει αμεσότερα αυτό το πρόβλημα, αλλά παραμένει εξαιρετικά αυστηρή: πράγματι, αυτός ο όρος παραπέμπει ρητά στη γλώσσα που χρησιμοποιούνταν κατά τον 2ο Π.Π. για τη συνεργασία με τον εχθρό. Δεν στοχεύει όμως το άτομο που δέχεται τη βία, αλλά μάλλον τον παθητικό περαστικό που βλέπει τον εαυτό του σαν εντελώς άσχετο με τη ρατσιστική πράξη της οποίας είναι μάρτυρας. Ποιός πληρώνει για τις αμαρτίες ποιού;

Μια νεαρή φεμινίστρια σχολίασε ότι η αμερικανίδα ποιήτρια Audre Lorde είχε διατυπώσει έναν ιδιαίτερα χρήσιμο διαχωρισμό ανάμεσα στην ενοχή και την ευθύνη, και ότι ήταν σημαντικό για τις προοδευτικές γερμανίδες φεμινίστριες να αποδεχτούν αυτή τη διαφορά. Ενώ η “ενοχή’ είναι μια εμπειρία που σε παραλύει και, η Lorde επιμένει, όχι ένα συναίσθημα, η ευθύνη υποδηλώνει τη δυνατότητα για μια δράση που μετασχηματίζει τις συνθήκες, μια δράση η οποία, κατά την εκτέλεση της, τελικά υπερισχύει της ενοχής. Μου φάνηκε ενδιαφέρον το ότι η Audre Lorde, μια Αφροαμερικάνα ποιήτρια και δοκιμιογράφος είχε προσφέρει αυτό το λεξιλόγιο σε κάποιες Γερμανίδες φεμινίστριες. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ο τρόπος που παρουσιάζονταν από τις εφημερίδες αυτοί οι νέοι Γερμανοί, που οδηγήθηκαν στη ρατσιστική βία λόγω κοινωνικών συνθηκών πέρα από τον έλεγχο τους, όριζε την έννοια των συνθηκών ως εγγενώς αιτιώδη. Αν οι καλές χριστιανικές οικογένειες είχαν παραμείνει ακέραιες, τότε οι μη-χριστιανοί δεν θα υφίσταντο ρατσισμό.

Σύμφωνα με τον σιωπηλό μισογυνισμό των πιο δημοφιλών ψυχοθεραπευτικών αφηγήσεων, ο φεμινισμός έχει συμβάλει στην καταστροφή της χριστιανικής οικογένειας (και συνιστά την άρρητη αιτία της ρατσιστικής βίας). Στο φεμινιστικό κίνημα, ο ρατσισμός παραμένει το τραύμα που δεν έχει αντιμετωπιστεί, που εκτοπίζεται και επαναδιατυπώνεται μέσα στην ίδια τη φεμινιστική αφήγηση για την εμπρόθετη δράση και τη θυματοποίηση.

Μου φαίνεται ότι η πρόσφατη ποινικοποίηση της έκτρωσης στη Γερμανία, και το κλείσιμο των συνόρων και η απαγόρευση εισόδου στους πρόσφυγες συμπυκνώνουν αυτά τα δύο άγχη: τη διάλυση της οικογένειας μέσω της αυξημένης οικονομικής και πολιτισμικής ανεξαρτησίας των γυναικών, και την πρόκληση στη γερμανική χριστιανοσύνη, μέσω της εισροής μουσουλμάνων προσφύγων. Πράγματι, σχετικά με το κλείσιμο των συνόρων, φαίνεται πως η εγγενής αιτιότητα των συνθηκών, όπως σημείωσα παραπάνω, τίθεται ακόμα μια φορά σε λειτουργία, όπως βλέπουμε στον επίσημο λόγο του κράτους: “Το γερμανικό έθνος πρέπει να κλείσει τα σύνορα του επειδή ο αυξημένος αριθμός των ξένων οδηγεί σε αυξημένη βία εναντίον των ξένων.” Βλέπουμε ότι η παρουσία των προσφύγων είναι η αιτία της βίας που τους ασκείται – το “θύμα” κατηγορείται μέσω μιας φαινομενικά ανήθικης αφήγησης κοινωνικής αιτιότητας, και η εμπρόθετη δράση του θύτη, για μια ακόμη φορά, εξαφανίζεται.

Το βίωμα μου, ως Εβραίας, ήταν πολύ διαφορετικό από την προηγούμενη μου επίσκεψη, δεκατέσσερα χρόνια πριν. Θυμάμαι πως τότε είχα μπεί σε ένα παλαιοβιβλιοπωλείο στη Χαϊδελβέργη και είχα ρωτήσει αν είχαν το Jüdische Schriften (Εβραϊκά Γραπτά) του Herman Cohen, και ήρθα αντιμέτωπη με το παραλυμένο και αμίλητο πρόσωπο ενός ανθρώπου που δεν έβρισκε λέξεις για να μου πεί πόσο αδύνατο ήταν αυτό που ζητούσα. Στην επόμενη μου επίσκεψη βρήκα αρκετά βιβλιοπωλεία που διαφήμιζαν με ενθουσιασμό τα βιβλία Εβραίων συγγραφέων που διέθεταν. Και ενώ δεκατέσσερα χρόνια πριν, τα μέλη της Συναγωγής της Φρανκφούρτης μου είχαν πεί πως ήταν εξαιρετικά απομονωμένα μέσα στην πόλη, αυτή τη φορά υπέπεσε στην αντίληψη μου μια σειρά πολιτισμικών διοργανώσεων που έφερναν τον εβραϊκό πολιτισμό και πάλι στο προσκήνιο. Αυτό ήταν ακόμα πιο εμφανές στην Πράγα, όπου πέρασα πέντε μέρες, διάλειμμα στο ταξίδι μου από τη Φρανκφούρτη στο Βερολίνο. Όλα αυτά μου φάνηκαν συνδεδεμένα με την επιθυμία για μια φασματική επιστροφή στο 1945, την επιθυμία να γραφτεί ένα διαφορετικό μέλλον για την ευρωπαϊκή ιστορία, ένα μέλλον όπου το σχίσμα μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Γερμανίας και οι παραδόσεις του αντισημιτισμού θα μπορούσαν να ξεπεραστούν ταυτόχρονα. Η ξαφνική επανοικειοποίηση του εβραϊκού πολιτισμού, τόσο στο Βερολίνο όσο και στην Πράγα, έμοιαζε να υπονοεί ότι ο αντισημιτισμός συνεχιζόταν (μόνο) μέσω του κομμουνισμού, ενώ οι Εβραίοι στην ουσία αντιπροσώπευαν το κεφάλαιο. Μου φάνηκε πως το “ξεπέρασμα” του κομμουνισμού ταυτιζόταν με το ξεπέρασμα του αντισημιτισμού. Έπρεπε όμως να αναρωτηθώ μήπως αυτό συνιστούσε την εκτόπιση του αντισημιτισμού ως μιας κομμουνιστικής πρακτικής και, συνεπώς, τη συνέχιση της ψυχροπολεμικής ιδεολογίας στη Δύση. Και με ανησυχούσε, ίσως υπερβολικά, το ότι η επανοικειοποίηση του Ιουδαΐσμού εμφανίστηκε την ίδια στιγμή με τα αυξημένα κελεύσματα για κεφαλαιϊκές επενδύσεις, σαν οι Εβραίοι να συνεπάγονταν πάντοτε και μόνο το κεφάλαιο. Αναρωτήθηκα επίσης μήπως η προσπάθεια της εκτίμησης του πολιτισμού και της ιστορίας των Εβραίων στην Ευρώπη ήταν πιο εύκολη από την αντιμετώπιση των ριζικών αλλαγών στο γερμανικό πολιτισμό, που είχαν ως σημείο εκκίνησης την παρουσία τόσων ανθρώπων, είτε φτωχών, είτε “από την Ανατολή” είτε προερχόμενων από μουσουλμανικά κράτη.

Η δημόσια προσπάθεια για την ανάκτηση της ιστορικής συμβολής των Εβραίων – και το 1994, στο Βερολίνο, η έκθεση “Juden im Widerstand” (Εβραίοι στην Αντίσταση), που έδειχνε ότι όντως υπήρξε εβραΐκή αντίσταση – έμοιαζαν να αποφεύγουν την παρούσα κρίση σχετικά με το ρατσισμό και να σκηνοθετούν τη φανταστική της λύση. Η σημασία μιας τέτοιας έκθεσης στην “μετά το Τείχος” εποχή εντοπίζεται στο ότι προσπάθησε να επαναπεριγράψει το Βερολίνο ως μια πόλη ενωμένη, μια πόλη όπου Γερμανοί και Εβραίοι αντιστασιακοί πολέμησαν μαζί. Κατά μια έννοια, η έκθεση χτίστηκε βάσει μιας συγκεκριμένης νοσταλγικής ουτοπίας όπου “το παρελθόν” παρείχε τους πόρους για την κατασκευή ενός πολυπολιτισμικού ιδεώδους για το Βερολίνο – μόνο που ακριβώς το παρελθόν του Βερολίνου είναι αυτό που συνήθως αναλαμβάνει ρητορικά το ρόλο του εμποδίου σε μια τέτοια συνεργασία. Η ανάδειξη του ότι “και οι Εβραίοι αντιστάθηκαν,” παρόλο που προσπαθεί να τιμήσει και να δώσει έμφαση στην εβραϊκή εμπρόθετη δράση, προσπαθεί επίσης να εγκαθιδρύσει την παρουσία Γερμανών αντιστασιακών και να εκτοπίσει τις αφηγηματικές συμβάσεις όπου, όπως το έθεσε ο Καμύ, υπάρχουν μονάχα “εκτελεστές και θύματα.”

Δεν ζητάω σε καμιά περίπτωση την αποκατάσταση ενός τέτοιου δυαδικού πλαισίου, θέλω μονάχα να ρωτήσω, γιατί εμφανίστηκε τώρα αυτή η φαινομενικά εμμονική ανησυχία της δημόσιας αφήγησης; Λέω “φαινομενικά,” γιατί δεν είμαι εντελώς σίγουρη πού αρχίζει και που τελειώνει η δική μου αφήγηση, και πού αρχίζει και πού τελειώνει η δημόσια αφήγηση. Χάριν ασφάλειας, θα επιστρέψω σε αυτό που φαίνεται να είναι η δική μου αφήγηση.

Φοβούμενη ακόμα τους Χαμπερμασιανούς, έφτασα στο Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών και ανακάλυψα πως η αίσθηση της εκεί διανόησης ήταν πολύ πιο πολύπλοκη και ανοιχτή απ’ όσο περίμενα. Αρκετοί φοιτητές και φοιτήτριες δούλευαν με εργαλεία το φεμινισμό, τον Φουκώ, τον Χάμπερμας, την ιστορία της επιστήμης, τη φιλοσοφία της γλώσσας, τις λογοτεχνικές και κοινωνιολογικές προσεγγίσεις, και η υποδοχή των αντρών και γυναικών μου φάνηκε κάθε άλλο παρά αδιάφορη, και επίσης κάπως έντονη. Μια γνωστή φεμινίστρια ιστορικός με παρομοίασε άθελα της με το Σωκράτη: όπως εκείνος, έτσι και εγώ δεν ασκούσα μια verderblicher (διαβρωτική) επιρροή στους μαθητές μου; Ποιό θα μπορούσε να είναι το νόημα της αμφισβήτησης τόσο πολλών προϋποθέσεων;

Όταν διάβασα το άρθρο “Der Korper als Fiktion: Die amerikanische Feministin Judith Butler in Frankfurt” (To Σώμα ως Μύθος: Η Αμερικανίδα Φεμινίστρια Τζούντιθ Μπάτλερ στη Φρανκφούρτη) που δημοσιεύτηκε στην Frankfurter Rundschau στις 30 Απριλίου του 1994, από την Christel Zahlmann, αρχικά με ευχαρίστησε το γεγονός πως το έργο μου αντιμετωπίστηκε με σοβαρότητα. Η δημοσιογράφος κατανόησε τη διάλεξη, έκανε παραπομπές σε αυτή, όμως ύστερα έκανε μια περίεργη, αλλά ίσως συμπτωματική, εκτίμηση της εμφάνισης μου όπου φάνηκαν να συγκεντρώνονται συγκεκριμένα φυλετικά και σεξουαλικά άγχη:

 Wahrend (die junge Professorin), von wirklicher Leidenschaft erfüllt, über die Schwierigkeit doziert, noch in irgendeiner Form positiv zu bestimmer, was “Körper” eigentlich ist, verwirrt sie das Publikum dadurch, da . . . sie in doppelter Weise präsent ist: in ihrer Rede und in ihrem Körper, den Traditionalisten ganz einfach als “männlich” bezeichnet würden. Als sympathischer junger Mann, vielleicht italienischer Abstammung, mit exakt geshnittener Herrenfrisur, lebhaft gestikulierend steht sie am Pult und führt vor Augen, was “weiblich” alles einschliesst, besser: wie Überholt und unwichtig es ist, Körpern ein genau definiertes Geschlecht zuzuordnen.

 [Καθώς η νεαρή καθηγήτρια, γεμάτη αληθινό πάθος, δίδασκε το κοινό της σχετικά με τη δυσκολία του να αποδοθεί οποιοδήποτε ρητό νόημα στο τι είναι πραγματικά το “σώμα”, ταυτόχρονα μπέρδευε το κοινό της λόγω του διπλού τρόπου με τον οποίο ήταν παρούσα: πολλοί συντηρητικοί θα αποκαλούσαν τον τρόπο ομιλίας και το σώμα της “αντρικό.” Στεκόταν στην εξέδρα σαν ένας συμπαθητικός νεαρός άνδρας, ίσως Ιταλικής καταγωγής, με προσεγμένο, αντρικό κούρεμα, και κατέστησε σαφές, με ζωηρές χειρονομίες, τι σημαίνει ο αποκλεισμός από τη “θηλυκότητα.” Ακριβέστερα: εξήγησε πόσο υπερεκτιμημένο και ασήμαντο είναι το να διατάζουμε την εισαγωγή του σεξ μέσα σε έναν ακριβή ορισμό.]

Η συγγραφέας περιγράφει το πώς θα έβλεπαν το σώμα μου κάποιοι “συντηρητικοί”, και στη συνέχεια εγκαταλείπει εντελώς τον υποθετικό λόγο και οικειοποιείται η ίδια τη φωνή του συντηρητικού: “Als… Mann” (“Σαν συμπαθητικός νεαρός άντρας”). Η αρρενωπότητα που θα μου είχε αποδοθεί από τον συντηρητικό ξαφνικά αποδίδεται στον “άντρα” που δήθεν παριστάνω ή που έξαφνα είμαι. Η κριτική απόσταση μόλις που διατηρείται στην πρώτη πρόταση και ξαφνικά χάνεται στην αμέσως επόμενη, καθώς η συγγραφέας μιμείται τη φωνή του σεξουαλικά συντηρητικού ο οποίος στο θέμα των φύλων βλέπει μόνο “Frau oder Mann” (“μια γυναίκα ή έναν άντρα”). Η συγγραφέας δεν αγνοεί καν ότι το σύνολο του έργου μου αμφισβητεί την επάρκεια αυτών των σταθερών και αντιθετικών κατηγοριών. Παρόλα αυτά φαίνεται υποχρεωμένη να επανεγκαταστήσει αυτές τις κατηγορίες, την ίδια στιγμή που γράφει ένα άρθρο για την αποσταθεροποίηση τους. Ακόμα περισσότερο όμως, εκτός του ότι η λέξη λεσβία δεν μπορούσε να αρθρωθεί σε αυτό το συγκείμενο, και εκτός του ότι η πρόκληση που παρουσιάζει η κατηγορία “λεσβία” στο πώς αντιλαμβανόμαστε το φύλο δεν λήφθηκε υπόψη, αυτό το ίδιο το σημείο της έμφυλης ανησυχίας μετατράπηκε σε μια εθνική κατηγοριοποίηση.

Vielleicht italienische Abstammung” (ίσως Ιταλικής καταγωγής) – η επίκληση της Ιταλικής προέλευσης βεβαιώνει το πόσο “δυσανάγνωστοι” και “δυσόρατοι” είναι οι Εβραίοι στη Γερμανία. Ακριβέστερα: αυτός ο πιο νότιος, πιο μελαχρινός, πιο συναισθηματικός, χειρονομών, υπερβολικός, σεξουαλικά ακατάληπτος Άλλος μετατρέπεται σε έναν τόπο άγχους για την απώλεια τόσο των έμφυλων όσο και των φυλετικών ορίων. Αν ο φεμινισμός τείνει να αναπαράγει το φυλετικό του άγχος μέσα από την αφήγηση του για την εμπρόθετη δράση και τη θυματοποίηση, και αν ο δημοφιλής ψυχοθεραπευτικός συντηρητισμός αρθρώνει το άγχος του για το φύλο και τη σεξουαλικότητα μέσω της αφήγησης για την φυλετική θυματοποίηση, τότε κι εγώ, ίσως, μετατράπηκα σε έναν κόμβο για αυτή την ανήσυχη στιγμή της γερμανικής αφήγησης.